بیگانگی میراث حکمی و فلسفی ما با زندگی امروز، بیش از آن‌که از فقر منابع یا کم‌مایگی سنت حکمی ما برخیزد، از نوع مواجهه‌ ما با آن پدید آمده است: میراثی زنده که می‌توانست زبان فهم انسان، اخلاق زیستن و صورت‌بندی مسائل اجتماعی باشد، در بسیاری از مناسبات دانشگاهی و فرهنگی به موضوع شرح و محل آزمون اصطلاحات تقلیل یافته است. وقتی پرسش‌های انضمامی زمانهداز بحران معنا و اخلاق عمومی تا نسبت انسان با تکنولوژی، هویت، رنج و امید به متن‌های کلاسیک عرضه نشوند و در مقابل، متن‌ها نیز به زبان امروز ترجمه و بازتفسیر نگردند، سنت به حافظه‌ای تاریخی بدل می‌شود نه نیرویی برای راهبری زندگی. نتیجه آن است که حکمت، به جای حضور در متن تجربه‌ روزمره، در حاشیه‌ کتابخانه و کلاس می‌ماند؛ و فاصله‌ای شکل می‌گیرد که نه با تکرار نام‌ها، بلکه با بازخوانی مسئله‌محور و احیای نسبت زنده میان اندیشه و زیست، قابل ترمیم است.

قاسم پورحسن در این گفت‌وگو، با نقد نگاه‌های تقلیل‌گرایانه به فلسفه اسلامی، بر ضرورت بازخوانی میراث فیلسوفانی چون سهروردی، ابن‌سینا و فارابی برای پاسخگویی به نیازهای انسان معاصر تأکید می‌کند. او معتقد است که زبان صرفاً برهانی و ارسطوئی برای توصیف حقیقت انسان کافی نیست و سهروردی با عبور از این محدودیت و پیوند زدن عقل با شهود و اشراق، کوشیده است تا فاصله‌ میان «دانستن» و «یافتن» را از بین ببرد. پورحسن با اشاره به مفاهیمی نظیر «علم حضوری» و «اتحاد عاقل و معقول»، استدلال می‌کند که فیلسوفان اشراقی به دنبال دریافتی یقینی و سکینت‌آور از هستی بودند که فراتر از گزاره‌های ذهنی، در جان انسان رسوخ کند. بخش نخست این گفت‌وگو با عنوان «گسست از مبدأ و فراموشی نور، بحران انسان معاصر است» تقدیم مخاطبان اهل اندیشه شد. در این مجال بخش دوم و پایانی را با هم می‌خوانیم و می‌بینیم. 

ایکنا – آیا انتخاب «نور» در فلسفه سهروردی را می‌توان نوعی اعتراض به ناتوانی زبانِ صرفاً وجودشناسانه در توضیح تجربه انسانی دانست؟ این چرخش  به سمت «نور» و عبور از مفهوم اصالت وجود، چه بحرانی را در نسبت میان انسان و جهان حل می‌کند؟

مفهوم «نور» در حکمت اشراق، بنیادی‌ترین پاسخ به چگونگی نسبت انسان با مبدأ آفرینش و جهان هستی است. سیدحسین نصر در یک تحلیل ارجمند و البته قابل نقد، معتقد است بحران امروز غرب ناشی از «انقطاع بشر از مبدأ» است. شاید یک متفکر غربی این ادعا را درک نکند، اما حقیقت این است که با دکارت و بسط «سوبژکتیویسم»، انسان خود را در جایگاه مبدأ نشاند و بحران معنوی غرب از همین نقطه آغاز شد. این بحران مانند عینکی است که بر چشم دارند و تا زمانی که نشکند، متوجه وجود آن نمی‌شوند. بحران‌های عمیق اخلاقی امروز در غرب، نشان‌دهنده همین انحطاط است. حتی بسیاری از نخبگان ایرانی که زاویه‌ای با ساختار سیاسی دارند، امروزه به دلیل مواجهه با ذات سلطه‌جوی غرب، به اهمیت صیانت از هویت و خرد ایرانی پی برده‌اند. غربت و تنهایی انسان مدرن، همان «غربت غربی» است که سهروردی قرن‌ها پیش آن را هشدار داده بود.

اگر ما به اندیشه ایرانی که اساس آن بر پرورش، تربیت، تأدیب و تعالی انسان استوار است توجه نکنیم، در سنت فکری یونان غرق خواهیم شد؛ سنتی که غایت اخلاقش در نهایت نتوانست دردی از انسان معاصر دوا کند. برای نمونه، تفاوت مبنایی فلسفه اخلاق اسلامی و غرب را می‌توان در مسئله «دروغ‌گویی» دید. در اخلاق کانت، اگرچه او بر تکالیف مطلق تأکید دارد، اما در نهایت نظام اخلاقی او بر پایه عقل خودمختار شکل می‌گیرد که در تحلیل‌های معاصر غربی، به مناسبات تنظیمی و حتی توجیه دروغ در شرایط خاص (حق دروغ‌گویی) راه می‌گشاید. اما در دیدگاه ابن‌ سینا و به تبع او علامه طباطبایی، دروغ‌گویی «قبیح ذاتی» و راست‌گویی «حسن ذاتی» است؛ این گزاره‌ها مانند بدیهیات در عقل نظری، غیرقابل خدشه و مطلق هستند.

سهروردی علاوه بر آثار نظری، ۱۱ رساله تمثیلی دارد که متأسفانه در محافل دانشگاهی ما کمتر خوانده می‌شوند؛ آثاری مانند عقل سرخ و قصه غربت غربی که ریشه در داستان‌های تمثیلی ابن‌ سینا مانند سلامان و ابسال دارند.

برخلاف تحلیل لئو اشتراوس که پنهان‌نویسی متفکران را ناشی از «ترس از تکفیر و استبداد» می‌داند، در سنت ما این روش بیشتر «رمزنویسی» است. سهروردی رمزنویسی می‌کند زیرا معتقد است واژه‌ها لاغر و نحیف هستند و توان حمل مفاهیم عمیق اشراقی را ندارند؛ لذا برای تبیین نسبت انسان با هستی، به زبان نماد و تمثیل روی می‌آورد. همان‌گونه که مولانا در مثنوی می‌فرماید:

ای برادر قصه چون پیمانه‌ای است / معنی اندر وی به سان دانه‌ای است

دانه معنی بگیرد مرد عقل / ننگرد پیمانه را گر گشت نقل

ایکنا – نسبت سهروردی با ابن‌ سینا در مسئله انسان‌شناسی چیست؟ آیا او در همان افق فکری ابن‌ سینا می‌اندیشد یا از آن فراتر می‌رود؟

برای پاسخ به این سؤال باید به مقدمه‌ای اشاره کنم. در کتاب‌های تاریخ فلسفه، یک فهم متعارف و البته نادرست وجود دارد که فارابی را صرفاً شارح ارسطو معرفی می‌کنند، ابن‌ سینا را رئیس مشائیان می‌خوانند و سهروردی را فیلسوفی کاملاً منقطع از این دو می‌دانند که کارش نقد و رد آن‌ها بوده است. این یک خطای فاحش تاریخی است که به دلیل تکیه بر پیش‌فرض‌های مستشرقان ایجاد شده است.

همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردم، ابن‌ سینا خود بنیان‌گذار جریان عبور از مشاء و پایه‌گذار حکمت مشرقیه بود. سهروردی در واقع در امتداد همان پروژه فکری حرکت می‌کند. تفاوت سهروردی با ابن‌ سینا در مسئله انسان، تفاوت در افق فکری نیست؛ بلکه سهروردی زبان رمزی و پدیدارشناسی نور را برای عمق‌بخشی به همان انسان‌شناسی سینوی به کمال رساند. هر دو متفکر، انسان را فراتر از تعریف ارسطویی (حیوان ناطق مادی)، حقیقتی مجرد، اخلاقی و رو به سوی مبدأ قدسی می‌دانند که غایت وجودی‌اش، نیل به حیات طیبه و معقول است.

در اینجا می‌توان به نکته‌ای مربوط به ملاصدرا نیز اشاره داست است، که حتی درباره ابن‌ سینا نیز مسئله صرفاً شروع یا تأیید نیست، بلکه نوع مواجهه او با میراث پیشین اهمیت دارد. اگر تمام آثار ملاصدرا، به‌ ویژه اسفار اربعه، را بررسی کنیم، می‌بینیم که او تقریباً در همه‌جا بحث را با ابن‌ سینا آغاز می‌کند؛ گاهی در مقام نقد و گاهی در مقام تأیید. گویی ملاصدرا آثار ابن‌ سینا را پیش روی خود گذاشته و از همان‌جا وارد بحث می‌شود؛ چه در مسئله اتحاد عاقل و معقول، چه در بحث حرکت جوهری و چه در اصالت وجود. او مکرر می‌گوید: «شیخ چنین گفته است» و سپس بحث خود را از همان‌جا پیش می‌برد.

نکته‌ای که من مطرح کردم، دقیقاً همین است: بسیاری از ما دچار فهم منقطع از تاریخ فلسفه هستیم و آن منظومه فکری پیوسته را نمی‌بینیم که در آثار فیلسوفان ما شکل گرفته است. از این رو، گاهی چنین تصور می‌شود که سهروردی راهی کاملاً متفاوت از پیشینیان پیموده و اساساً نسبتی با آنان ندارد؛ در حالی که داستان به این صورت نیست. تفاوت اصلی، در میزان بهره‌گیری و در روش است. ما می‌توانیم اذعان کنیم که فارابی و ابن‌ سینا سراسر سنت یونانی را با دقت خوانده‌اند؛ البته نه به این معنا که در آن‌ها مستحیل شده باشند، بلکه لباسی که دوختند، لباس خودشان بود: اندیشه را از آن خود کردند و در جامعه فکری اسلامی-ایرانی به کار گرفتند. اما سهروردی از آغاز دغدغه‌ای دارد که در درون سنتی کاملاً متفاوت از سنت یونانی شکل گرفته است.

در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، کانت و هگل معتقد بودند که «شرق» وجود ندارد؛ یا دست‌کم اگر وجودی هم دارد، در تاریخ فلسفه به‌عنوان خاستگاه اندیشه حکمی اعتباری ندارد. هگل صریحاً در مقام انکار می‌ایستد و منشأ و سرچشمه فلسفه را فقط یونان می‌داند. متأسفانه این تلقی فقط در غرب نیست؛ تا مدت‌ها چنین نگاهی غالب بود. حتی در هایدگر نیز به نحوی دیگر این تأکید دیده می‌شود که حقیقت تفکر اصیل، در یونان آغاز می‌شود و بیرون از آن چندان محل اعتنا نیست.

در برابر این نگاه، مخالفانی مانند ویندیشمن، اشتال، مارکس مولر و دیگرانی که شرق را خوانده بودند، تصریح کردند که مشکل شما این است که بر پایه ناآگاهی از شرق سخن می‌گویید؛ شما اصلاً شرق را نخوانده‌اید: نه هند، نه چین، نه ایران را. در همین کتاب‌های فلسفه تطبیقی که خود شما هم در آن‌ها حضور داشته‌اید، یکی از محورهای اصلی مقدمه‌ای که من نوشته‌ام همین مسئله بوده است: فلسفه تطبیقی یعنی عقل به خرج دادن، یعنی سایر سنت‌ها و میراث‌های فکری را به رسمیت شناختن.

غرب تا مدت‌ها می‌پنداشت که باید فقط خودش را بخواند، اما از ابتدای قرن نوزدهم، منتقدانی که نام بردم، حجم زیادی از نقدها را متوجه نگاه کانتی و هگلی کردند. بنابراین، ماجرا این‌گونه نیست که فلسفه فقط از یونان آغاز شده باشد. حتی از نظر تاریخی نیز می‌توان گفت که یونان مدیون شرق است.

خود فارابی رساله‌ای در آغاز ظهور فلسفه دارد. همچنین ابن‌ابی‌اصیبعه در عیون الأنباء و مسعودی در آثارش تصریح می‌کنند که حکمت از شرق به یونان رفته است. این امر، از نظر تاریخی، کاملاً قابل دفاع است. از نظر باستان‌شناسی نیز می‌دانیم که حدود ۷۵ هزار سال پیش انسان‌های اولیه از آفریقا حرکت کردند و به فلات ایران رسیدند. دقت کنید که فلات ایرانِ آن روز، چیزی شبیه امروز نبود؛ سرزمینی سرشار از جنگل، آب‌های شیرین، برکه‌ها و زمین‌های قابل کشت بود. سپس گروه‌هایی از این انسان‌ها در فاصله ۷۵ هزار تا ۵۴ هزار سال پیش در این فلات زندگی کردند و از آنجا به اروپا و هند رفتند.

ما معمولاً تمدن ایرانی را به محدوده‌ای محدود، مثلاً به تمدن زاگرس و حدود ده‌هزار سال پیش، تقلیل می‌دهیم؛ در حالی که مسئله بسیار قدیمی‌تر و گسترده‌تر از این است. این داده‌ها اکنون در مطالعات انسان‌شناسی و باستان‌شناسی کاملاً جدی، متقن و چاپ‌شده مطرح می‌شوند. غرب درک چنین افقی را دشوار می‌فهمد، چون در سوبژکتیویسم گرفتار است؛ یعنی همه‌چیز را از مدارخود می‌بیند، بر اساس خود قضاوت می‌کند و در نتیجه، درباره دموکراسی، حقوق بشر، خشونت و حتی اخلاق، داوری‌هایی کاملاً خودمحورانه دارد.

این سیطره، انسان را از اندیشیدن خالی می‌کند. اما سهروردی تفاوتش با فارابی و ابن‌سینا در بنیان نیست، بلکه در روش است. یعنی همان‌طور که آن دو، تعالیم دینی، خرد ایرانی و اندیشه‌های بشری را به کار گرفتند، سهروردی نیز در پی تغییر در روش است. یکی از جلوه‌های مهم این تغییر، مفهوم نور است؛ و جلوه دیگر، حجم بالای تمثیل‌نویسی به زبان فارسی.

البته سهروردی نخستین کسی نیست که به فارسی می‌نویسد. اگر دانشنامه علایی ابن‌سینا را نگاه کنید، می‌بینید که در حدود سال ۴۲۰ هجری، نقش بسیار مهم و یگانه ابن‌سینا در ترویج زبان فارسی آشکار است. ابن‌سینا حتی ابوریحان بیرونی را تشویق می‌کند که التفهیم را به فارسی برگرداند. او در دوره سامانیان می‌زیست؛ دورانی که خاندان سامانی و نیز خاندان بلعمی نقش بسیار مؤثری در گسترش زبان فارسی داشتند. حتی فارابی در الحروف تصریح می‌کند که دو زبان توانایی حمل مفاهیم فلسفی را دارند: زبان فارسی و زبان یونانی؛ و می‌گوید زبان عربی از چنین ظرفیتی به همان اندازه برخوردار نیست.

بنابراین، نمی‌توان گفت سهروردی صرفاً «ایرانی» است و دیگران چنین نیستند. مسئله این نیست. بنیاد در سنت قبلی وجود دارد، اما سهروردی در روش تحول ایجاد می‌کند. نکته مهم دیگر این است که سهروردی جوانی بسیار کم‌سن‌وسال بود و در ۳۸ سالگی به شهادت رسید. زمانی که حکمت‌الاشراق را می‌نوشت، حدود ۳۱ ساله بود. او از سهرورد به مراغه رفت و در درس مجدالدین جیلی شرکت کرد؛ هم‌درسِ فخر رازی بود. سپس مراغه را ترک کرد تا به اصفهان برود و ابن‌سینا بخواند. یعنی سهروردی بدون خواندن ابن‌سینا اصلاً نمی‌توانست فیلسوف شود. او ابن‌سینا را خواند و تازه از دل آن خوانش فهمید که حکمت چگونه باید پیش برود.

از همین‌جاست که تفاوت روش در فیلسوفان مختلف دیده می‌شود: در فارابی، ابن‌سینا، خواجه نصیر، سهروردی، غزالی، ابن‌رشد و حتی ملاصدرا. در همه این‌ها، نوعی جابجایی در روش دیده می‌شود. سهروردی می‌کوشد همه عناصر ایرانی را به کار گیرد. ابن‌سینا نیز در مفاهیم فلسفی خود، عناصر حکمی و ایرانی دارد، اما سهروردی به‌صورت آگاهانه به نور پناه می‌برد و به سوی لایه‌ای می‌رود که می‌توان آن را بیان دوباره‌ای از زرتشت دانست؛ البته نه زرتشتی‌گری رایج و عامیانه.

خود سهروردی در حکمت‌الاشراق می‌گوید که مرادش از این سخن، مجوسیان منحرف نیستند؛ آن‌ها را ضال می‌داند. سهروردی، زرتشت را در مقام موحد می‌فهمد؛ یعنی نخستین بنیان یکتاپرستی را در زرتشت می‌بیند، و این برداشت، به‌نظر من درست است. ما در کتاب معادله اخلاق‌الدین، در تفسیر نیچه از «چنین گفت زرتشت» نیز به همین مسئله پرداخته‌ایم و توضیح داده‌ایم که نیچه چگونه اخلاق ایرانی را به‌مثابه یکی از مهم‌ترین دستگاه‌های اخلاقی بشر برجسته می‌کند.

از دید نیچه، تنها دستگاه اخلاقی و انسانی‌ که خرد توانسته عرضه کند، در ایران شکل گرفته است. او این اخلاق را راه نجات بشر آینده می‌دانست. نیچه می‌گوید اخلاقی که امروز در دست داریم، باید کنار گذاشته شود؛ و در برابر آن، اخلاقی انسانی لازم است که خیر و شر را به‌نحوی تازه تعریف کند و بنیانی فراهم آورد که انسان را نجات دهد.

پس سخن من این است که تفاوت سهروردی، بیش از هر چیز، در روش است. البته ملاصدرا این مسئله را به‌گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کند که من آن تفسیر را نادرست می‌دانم. صدرا می‌گوید همه این‌ها همان مفاهیم فلسفی وجودی‌اند؛ در حالی‌که ماجرا فقط این نیست. پیش از سهروردی نیز ابن‌سینا تفسیر آیه نور را در اشارات دارد، و غزالی هم در اواخر عمرش ـ حدود سه سال پیش از وفات ـ مشكاة الأنوار را می‌نویسد. این‌ها بر سهروردی اثر گذاشته بودند، اما سهروردی مفهوم خالص ایرانی نور را به‌شیوه‌ای خاص اخذ و صورت‌بندی کرد.

در حوزه اندیشه سیاسی نیز سهروردی کاملاً ایرانی است. فارابی و ابن‌سینا فیلسوفانه می‌اندیشند، اما سهروردی در بسیاری از مواضع، صراحتاً با زبان و دستگاهی ایرانی سخن می‌گوید. شاید به همین دلیل بود که صلاح‌الدین ایوبی حکم قتل او را صادر کرد؛ زیرا گمان می‌کردند او در حال طراحی حکومتی در برابر خلافت است، حکومتی با هویت ایرانی. در نظر آنان، «حکومت ایرانی» یعنی حکومتی در برابر خلافت.

از این منظر، بسیاری از اندیشه‌های سهروردی در حکمت عملی، جنبه سیاسی و حکومتی دارند. با این همه، بخش‌هایی از آثار مهم او هنوز از ما پنهان مانده است؛ برای مثال، رساله بستان القلوب که بحث مهمی درباره انسان و مرگ دارد و ما تقریباً آن را نخوانده‌ایم. یا رساله عقل سرخ که در آن، سهروردی مراحل هفت‌گانه نجات انسان را مطرح می‌کند؛ از مرحله شناخت و معرفت گرفته تا این‌که انسان چگونه می‌تواند از هبوط نجات یابد و از درد و رنج رهایی پیدا کند. این‌ها از مهم‌ترین لایه‌های اندیشه سهروردی هستند.

بنابراین، من با تصویری که امروز در برخی کتاب‌های تاریخ فلسفه ارائه می‌شود ـ یعنی اینکه سهروردی به‌کلی از فیلسوفان پیشین جداست ـ موافق نیستم. نه، این‌گونه نیست. اندیشه او شباهت‌های فراوانی با ابن‌سینا، فارابی و دیگر فیلسوفان دارد. با این حال، ملاصدرا به همان اندازه که به ابن‌سینا استناد می‌دهد، به سهروردی هم استناد می‌کند. پس این جریان خرد ایرانی و اندیشه حکمی، تا عصر علامه طباطبایی نیز کاملاً قابل ردیابی است.

ایکنا – ما با فیلسوفی مواجه‌ایم که در عمر کوتاه اما پربرکت خود آثار فراوانی پدید آورد و رساله‌های بسیاری نوشت. در زمانه‌ای که زبان علمی جامعه، عربی بود، او با اهتمام ویژه‌ای به فارسی‌نویسی می‌پرداخت. از سویی در رسالات فارسی سهروردی، تمثیل به‌مثابه جزئی جدایی‌ناپذیر از متن به کار گرفته می‌شود. این تمثیل‌پردازی را صرفاً نمی‌توان با قصد آرایه ادبی درنظر گرفت؛ چرا سهروردی زبان برهان را برای توصیف انسان، زبانی کافی نمی‌دانست؟

این پرسش بسیار مهم است: آیا قاطع‌ترین، اولیه‌ترین و استوارترین استدلال، الزاماً استدلال ارسطویی است یا نه؟ یعنی آیا می‌توان استدلالی اقامه کرد که ارسطویی نباشد، اما همچنان «استدلال» و «برهان» به شمار آید؟ دقت کنید چه می‌گویم. برای نخستین بار در غرب، کانت این مسئله را در داستانِ پروتستان مطرح کرد؛ این‌که «ما به خدا عشق می‌ورزیم». آیا باید بر اساس شکل اول منطق ارسطویی، سه گزاره بچینیم (صغرا و کبرا و سپس نتیجه) و بعد بفهمیم که «آری، به خدا عشق می‌ورزیم»؟ کانت می‌گوید نه؛ ممکن است روزی نجات یک انسان را ببینم و از پرتو آن، خدا را دوست بدارم. ممکن است نجات یک کودک را ببینم. ممکن است هلاکت یک انسانِ مستبد را ببینم و اصلاً عاشق خدا شوم. ممکن است گلی را ببینم، بارانی را ببینم، عظمت خدا را دریابم و دگرگون شوم. بنابراین، این‌گونه نیست که وقتی نام «برهان» را می‌آورید، معنا و مصداقش فقط محدود شود به همین چارچوب کوچکِ «چهار شکل» ارسطویی.

سهروردی متوجه این مسئله است؛ ابن‌سینا هم هست؛ ملاصدرا نیز هست. آنان می‌گویند اگر ما واجدِ شهود و صاحبِ کشف باشیم، این «برهان» نیست؛ بلکه مرتبه‌ای بالاتر از برهان است. ملاصدرا در اسفار بحثی دارد که همه شنیده‌ایم: علم‌الیقین، عین‌الیقین، حق‌الیقین. او توضیح می‌دهد که کشف و شهود مرتبه‌ای بالاتر است؛ چرا؟ چون انسان در آن، «مواجهه» پیدا می‌کند؛ و این مواجهه صرفاً از طریق گزاره‌ها و دستگاهِ شناختِ مفهومی رخ نمی‌دهد. یک وقت هست شما «برهان صدیقین» به کار می‌گیرید و کسی مسلمان می‌شود؛ اما یک وقت هست او را می‌برید اربعین، پیش سیدالشهدا؛ می‌گویید: «سیدالشهدا این است». او دیگر جدا نمی‌شود. ممکن است با آن برهان بلغزد، اما با این مواجهه، استوار می‌ماند.

گمان کرد «برهان» کافی نیست. داستان او اساساً مناقشه در اصلِ برهان نیست؛ مناقشه در «صورت‌ها و شیوه‌های برهان‌ورزی» است. فارابی رساله‌ای دارد با عنوان فی معانی العقل و شش معنای عقل را بیان می‌کند. ابن‌سینا در رساله‌ها حدود ده معنا ذکر می‌کند. خود ابن‌سینا در نمط نهم و دهم ـ که به نظر می‌آید تحت تأثیر گفت‌وگوهایش با ابوسعید ابوالخیر و احتمالاً با ابوالحسن خرقانی است ـ عنوان می‌کند که تفاوت عارف با فیلسوف این است که عارف «می‌بیند»، نه این‌که فقط «می‌داند». «می‌بیند» یعنی حقیقت در او حضور پیدا می‌کند.

اگر امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید: «خدایی را که نبینم نمی‌پرستم»، معلوم است مرادِ او دیدنِ حسی نیست؛ منظور «دریافت» است: دریافتِ تام، یقینی و حقّانی. از همین رو، خودِ سهروردی در بخش دوم حکمةالاشراق می‌گوید: اگر ما به استدلال ارسطویی اعتماد می‌کنیم، اگر به رصد ستارگان اعتماد می‌کنیم، چگونه است که به انسان‌های بزرگ و اولیایی که از آینده خبر می‌دهند، از بهشت و جهنم می‌گویند، از غیب سخن می‌گویند، اعتماد نداریم؛ در حالی که این، یقینی‌تر است؟ بنابراین، مسئله اصلی در نگاه آنان «شیوه‌های برهان‌ورزی» است. سهروردی بیان می‌کند که ما می‌توانیم از استقرا بیاییم، از قیاس بیاییم، از براهین تام بیاییم، تا برسیم به بالاترین مرتبه اقامه اطمینان؛ که از دیدگاه او «سکینت‌آور» است: آرامش درونی، تام‌آور و وجدآور.

از همین‌جاست که فیلسوفان ما بحث «علم حضوری» را مطرح کردند؛ برای این‌که فاصله‌ای میان «یابنده» و «یافته» نباشد. حتی داستان «اتحاد عاقل و معقول» فقط یک اصطلاح نیست؛ یعنی اگر من نتوانم واقعیات را دریابم، با صرف چند صورت و نقش و رابطه، نمی‌توانم حقیقت را به دست آورم. الآن شما می‌گویید: «انسان حیوان ناطق است» و گمان می‌کنید حقیقت انسان را بیان کرده‌اید؛ روشن است که بیان نکرده‌اید. مگر می‌شود با یک تعریفِ حدّی، حقیقت انسان را به دست داد؟

اگر در ارسطو بمانید، نهایتاً می‌گویید انسان ناطق است و تمام. اما اگر مانند ابن‌سینا پیش بروید، می‌گویید انسان «حیّ متألّه» است. این یعنی چه؟ ملاصدرا می‌گوید شما وقتی به مقام تجرد برسید، تازه پایان کار نیست؛ مقامِ فوقِ تجرد هم داریم. شما در حالِ سیرِ بی‌نهایت‌اید؛ اصلاً انتهایی ندارد. شما فکر می‌کنید وقتی با عقل، به حقایقی متصل شدید، کار تمام است؛ در حالی که او می‌گوید نه، تازه این مقامِ تجرد است. خب، این‌ها را با زبان ارسطو چگونه می‌خواهید بیان کنید؟ اساساً با زبانِ محدودِ آن دستگاه واژگانی، چگونه می‌توان از مراتبی سخن گفت که در آن، چیزی جسمانیت ندارد اما حرکت دارد؛ حرکتِ مقداری دارد و حرکتِ استکمالی و کمالی هم دارد؟ این‌ها ابعادِ فلسفه اسلامی است.

پس در داستانِ سهروردی، «عقل تنها کافی نیست». از همین روست که سهروردی می‌گوید: ریاضت هست یا نیست؟ ریاضت نه به معنای ریاضتِ بودیسمی؛ ریاضت یعنی تواناییِ وارستگی پیدا کردن، تهی کردنِ درون از تعلقاتی که تو را زندانی می‌کند. ابن‌سینا هم همین را می‌گوید: اگر می‌توانی، شروع کن؛ اگر نمی‌توانی، تو فیلسوف نمی‌شوی؛ محال است. فیلسوف تا حقایق عالم را نبیند، نمی‌تواند بگوید انسان کیست، چیست و چه باید بکند. او می‌خواهد راه نشان بدهد.

اینجاست که مسئله عرفان خراسان هم اهمیت پیدا می‌کند؛ من بر «انسان‌محوری» آن تأکید می‌کنم. ابوالحسن خرقانی ـ که من در کتاب ابن‌سینا و خرد ایرانی عنوان کرده‌ام ـ به احتمال بسیار زیاد، وقتی ابن‌سینا از گرگان به سمت ری می‌آید، ملاقاتی با ابوالحسن خرقانی داشته است. بر سرِ درِ خانه خرقانی نوشته بود: «هر که بدین سرای درآید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید.» برخی گفته‌اند «از مذهبش مپرسید»، «از دینشمپرسید». یعنی او که نزد خدا به جان می‌ارزد، نزد ما به نان می‌ارزد. ببینید: تمام عبارات یگانه ابوالحسن خرقانی، بایزید، ابوسعید، خواجه‌عبدالله؛ این‌ها عرفان خراسان است. عرفان خراسان «خودِ انسان»محور است. زبان ارسطویی قاصر است و توانِ نمایش مقام و حال و درجه این انسان را ندارد.

شما با هیچ مفهومِ خشکِ ارسطویی نمی‌توانید توضیح دهید چرا ابن‌سینا گفته «لذت معنوی مهم‌تر از لذت مادی است»، مگر این‌که واجدش شوید، مگر این‌که «بچشید». لذا «چشیدن» در سهروردی فوق‌العاده مهم است. ما گاهی این چشیدن را «تجربه» می‌گوییم (experience)، گاهی «کشف و شهود». کشف و شهود، دریافتِ تام و یقین است؛ یعنی فاصله میان شما و واقعیت وجود ندارد. دقیقاً همان احساس درونی کهانسان نسبت به خود دارد، همان وجدانیات نسبت به خداوند، و نسبت به آن‌چه مربوط به هویت اوست.

پس این مسئله مهم است که سهروردی تلنگر می‌زند: راه دریافتن فقط آن راه باریک و محدود ارسطویی نیست؛ یکی از راه‌هاست.

ایکنا – در گفت‌وگویی که با جنابعالی داشتیم به مسئله «فقدان معاصرت» اشاره کردید و این مسئله را یکی از دلایل مهجوریت مواجهه ما با اندیشه سهروردی دانستید. بخشی‌ را به جامعه دانشگاهی ما مربوط دانستید و بخشی‌ از آن  را به دانشجو. آقای دکتر، غرب هنوز برای دانشجو زیباست؛ چرا؟ چون در فلسفه، نیازهای واقعیِ خودش را پاسخ می‌دهد؛ پاسخ به نیازهای انضمامیِ خودش را می‌بیند. اما این مسئله در سنت شرقیِ ما راهی پرفرازونشیب و حتی دشوار پیش رو دارد. برای این مسئله «معاصرت» و این‌که اندیشمند ما از تاریخ امروز ما جدا نشود، چه کار می‌توانیم بکنیم؟ یعنی در واقع به کدام بخش از آثار سهروردی می‌توان رجوع کرد؟ به رساله‌های فارسی او؟ به حکمةالاشراق؟ به کدام اثر و از کدام ساحتش می‌توان رجوع کرد تا آن معاصرت اتفاق بیفتد؟

داستان معاصرت و نسبتی که یک اندیشه و میراث می‌تواند با انسان امروز داشته باشد، بزرگ‌ترین پاشنه آشیل ماست؛ در فلسفه اسلامی، در کلام اسلامی، در عرفان اسلامی. ما عرفانی به‌مراتب غنی‌تر از عرفان‌های نوظهور داریم، اما آن‌ها امروز در دل و جان جوانان رسوخ کرده‌اند. اما اگر به کسی بگویید «ابوالحسن خرقانی»، می‌گوید: «اصلاً نمی‌دانم کیست.»

داستان معاصرت، «بازخوانی‌های جدی» است که باید متفکران ما صورت دهند. دانشجو مقصر نیست؛ او محصولِ چیزی است که می‌بیند و مصرف می‌کند. این محصول، حاصلِ کوشش و تلاش ماست: اساتید، اندیشمندان و پژوهشگران. ما اول باید التفات پیدا کنیم که این سنت مهم است؛ این سنت می‌تواند راهی نشان دهد برای انسانِ آینده. اما تا زمانی که این را باور نداشته باشیم ـ که بسیاری باور ندارند ـ یعنی شما وقتی امروز حرف می‌زنید، گمان می‌کنند نمونه کامل و تامِ اخلاق،اخلاق کانت است؛ چرا؟ چون از نظام‌های اخلاقی مهمی که در شرق وجود داشته آگاهی ندارد. کانت را بارها خوانده‌اند و درباره‌اش سخن گفته‌اند. بله، درست است که او توانست در باب این احوال نزدیک‌تر بیندیشد؛ اما شما در سنت خودمان علامه طباطبایی را در باب اخلاق دارید، ولی نه تنها خوانده نمی‌شود، بلکه حتی نزدیک هم نمی‌شوند. این قصورِ اندیشمندان ماست.

نسبتِ ما با سنت، از طریق حلقه متفکران و از طریق جمع‌های آکادمیک باید شکل بگیرد تا دانشجو آن را بخواند؛ اما باید با زبانی عرضه شود که دانشجو با آن نسبت پیدا کند. ما رمان نداریم؛ داستان‌هایی داشته‌ایم و از دست داده‌ایم؛ مفاهیم بسیار زمختی داریم و او نمی‌تواند با آن‌ها رابطه برقرار کند. لذا داستان انسانِ معاصر، وضع معاصر و آینده، معانی مهمی است که به سادگی امکان‌پذیر نیست.

غرب این راه را رفته است. شما نگاه می‌کنید بالای سیصد کتاب درباره افلاطون نوشته شده؛ ما چند کتاب درباره فارابی نوشته‌ایم؟ چند کتاب درباره سهروردی نوشته‌ایم؟ شاید بیست تا هم بیشتر نباشد؛ عمدتاً هم «شرح آثار» است، نه این‌که او را به وضع کنونی ما وصل کند. غالباً شرحِ عبارات است. اما در غرب، از منفی‌ترین نگاه ـ مثل پوپر در جامعه باز و دشمنانش ـ افلاطون را می‌خوانند، تا مثبت‌ترین نگاه. ارسطو هم همین‌طور؛ شاید به اندازه ۳۵۰ کتاب درباره ارسطو نوشته‌اند. چرا این همه می‌نویسند؟ چون میراث مهم است. هر جامعه‌ای که بی‌تاریخ باشد، بی‌آینده است.

ما نمی‌توانیم بی‌تاریخ باشیم و به آینده بیندیشیم. وضع کنونی ما ناظر به این است که به میراث «حیثیت وجودی» بدهیم. حیثیت وجودی یعنی تاریخِ سپری‌شده با ما نسبت دارد و ما می‌توانیم از آن بهره بگیریم. همان‌گونه که امروز از آموزه‌های قرآن بهره می‌گیریم: انسان را تعریف می‌کنیم، بهشت و جهنم را تعریف می‌کنیم، شهادت را تعریف می‌کنیم. چگونه تعریف می‌کنیم؟ با چه استدلالی؟ چون آموزه‌های قرآن راجاودانه و جامع می‌دانیم. این‌گونه نیست که بگوییم مربوط به عصر نزول است و مال همان زمان. رحمةً للعالمین به همین معناست.

پس سخن ما این است: مسئله اول این است که چگونه میراث را به وضع کنونی بیاوریم. این کار حجم بالایی از اندیشیدن می‌خواهد و از همه مهم‌تر، «اعتنا به متفکر». وقتی متفکر را رها می‌کنیم، حتی در چاپ کتابش دچار مشکل است، نباید انتظارهای دیگر داشته باشیم. وقتی به کتاب ارج ننهید، متفکر به تدریج ناخرسند می‌شود؛ و ناکامیابیِ او ظهور می‌کند. هنوز در غرب کتاب مهم است، کتاب خوانده می‌شود؛ اما در دانشگاه‌های ما حتی کتاب خوانده نمی‌شود، چه برسد به جامعه. این یعنی اگر به متفکر اعتنا نورزید، هر کوششی به بن‌بست می‌خورد.

سخن من این است: ما «زبان امروز» می‌خواهیم و این زبان امروز چندان دشوار نیست. یعنی بتوانیم از مفاهیم امروز، از پرسش‌های امروز، برگردیم به سنت. یکی از پرسش‌ها این است: جامعه این‌قدر بی‌اخلاق شده؛ چه باید کرد؟ یک راه این است که تسلیم شویم و بگوییم کاری نمی‌شود کرد. راه دوم این است که بپرسیم: مگر جامعه ما اخلاق‌مند نبوده؟ مگر متفکران ما کتاب اخلاق نداشته‌اند؟ مگر خواجه نصیرالدین طوسی در دوران حمله مغول ـ اوج بحران ـ کتاب اخلاق ندارد؟ اخلاق ناصری دارد، اوصاف الاشراف دارد. چرا در دوره بحران باید اخلاق بنویسد؟ به دلیل اهمیت اخلاق.

چرا فرهنگ ما تضعیف شده؟ این‌ها پرسش‌هایی است که می‌توان با آن‌ها به میراث بازگشت و از آن بهره گرفت. این امر کاملاً دیالکتیکی است. نمی‌شود میراث را رها کرد و در وضع امروز ماند و گفت راهی نداریم، و نه می‌شود به میراث برگشت و آن را در همان گذشته منجمد کرد. غرب هم همین وضع را داشت، اما رفت از سنتش پرسش کرد، دانه‌دانه خواند.

بخش مهمی از مسئله به «عدم اعتنا یا اعتنای ما به کوشش متفکران» برمی‌گردد. تا زمانی که نتوانیم ابن‌سینا را به جامعه امروز وصل کنیم، راهی باز نمی‌شود. ما چند فیلم درباره ابن‌سینا ساخته‌ایم؟ درباره اهمیت او در تمدن اسلامی چقدر گفته‌ایم؟ در صداوسیما که این همه حرف می‌زنیم، چقدر درباره میراث‌مان حرف می‌زنیم؟ نمی‌زنیم. چقدر استناد می‌کنیم؟ نمی‌کنیم. این غفلت به تدریج انباشته می‌شود.

انتهای پیام